Thế giới quan tương đồng giữa người Siêm và người Việt Nam

Tôi thấy trong cuốn Vietnam and the Chinese Model (Mô thức Việt Nam và Trung Hoa) của Alexander Woodside  có đề cập tới một vài thứ giấy tờ trao đổi giữa triều đình nhà Nguyễn và triều đình Chakri. Tất nhiên có thông tin về quan hệ Siêm-Việt trong các biên niên sử chính thống của hai triều đại này, nhưng điểm đặc sắc của những tài liệu mà Woodside đã đề cập tới là chúng là những thư từ thật sự được trao đổi giữa hai triều đình, trong khi những gì trong một bộ sử như Đại Nam thực lục lại là sự tóm tắt của những chuyện trao đổi đó.

Nhưng những tài liệu này không đơn giản chỉ như thế. Thứ mà người Việt lưu giữ là một vài thư từ mà Gia Long đã gửi tới Rama II, cũng như những bản dịch các tài liệu được gửi từ triều đình Chakri đến Huế. Những tài liệu này có lẫn chữ Hán và chữ Nôm, và vì thế là những bản dịch các thư từ vốn viết bằng chữ Thái. Ít nhất một số thư từ gốc bằng chữ Thái có lẽ vẫn được giữ ở Thư viện Quốc gia tại Bangkok. Vì thế, có một đề tài nghiên cứu lớn ở đây. So sánh những thư từ chữ Thái gốc 1) với các bản dịch chúng ra Hán hoặc Nôm và 2) với cái rốt cục được viết trong những biên niên sử chính thức ở Siêm và ở Việt Nam – việc so sánh như thế sẽ đưa tới những hiểu biết thú vị.

Năm 1989, Michael Eiland đã viết một luận án về đề tài mối quan hệ Siêm-Việt, luận án được gọi là “Rồng và Voi: Mối quan hệ giữa Việt Nam và Siêm từ 1782 đến 1847.” Trong nghiên cứu này, Eiland lập luận rằng người Siêm và người Việt có thế giới quan rất khác nhau, và rằng sự xung đột giữa họ một phần do những cách nhìn về văn hóa khác biệt giữa họ.

Tôi không thấy nghiên cứu nói trên là thuyết phục, và trên thực tế, càng suy nghĩ về điều này, tôi càng đi tới suy nghĩ rằng, bên cạnh những vấn đề thực hành quyền lực địa chính trị, người Siêm và người Việt có thể đi đến xung đột chính xác bởi vì họ có những thế giới quan tương đồng. Cả người Việt và người Siêm đã nhìn “mối quan hệ lân bang” theo cấp bậc hoặc không ngang bằng. Mỗi bên đều hoặc là chư hầu hoặc là chủ chư hầu. Họ không có khái niệm (concept) về sự ngang bằng (equality). Vấn đề đối với người Siêm và người Việt ở thế kỉ XIX, tuy nhiên, là về mặt thực tế thì họ cơ bản là ngang bằng.

Nếu bạn đọc Đại Nam thực lục hoặc bộ Praratchaphongsawadan, điều bạn thấy là hệ thống thuật ngữ cấp bậc. Khi các nguồn tư liệu của người Việt nhắc tới việc gửi một sứ thần đi Bangkok, chẳng hạn, đó là “tặng” (贈) một món quà, nghĩa là “người bề trên cho người bề dưới.” Trong biên niên sử của Thái, tuy nhiên, người Việt Nam là đến để “thawaai” (ถวาย), nghĩa là “người bề dưới đến dâng cho người bề trên.”

Vì thế, có một mâu thuẫn ở đây. Mỗi bên ghi lại thông tin mô tả bên của họ như là bề trên, nhưng một cách chính thức thì không bên nào là trên cấp bậc so với bên nào. Hơn nữa, nếu chúng ta tin [tính xác thực của] những tài liệu đã được trao đổi giữa hai triều đình, hoặc ít nhất là phần những tài liệu được người Việt bảo lưu, thì có vẻ rằng khi cả hai bên thực sự tiếp xúc với nhau [chẳng hạn khi qua trao đổi thư từ], họ đã không giữ tính cấp bậc, bởi vì ngôn ngữ trong các thư từ [thể hiện] tính ngoại giao lịch thiệp mà không phải là tính cấp bậc. Ví dụ, những trang đầu của hai bức thư dưới đây, một là từ Rama II gửi Gia Long và một là từ Gia Long gửi Rama II, được bắt đầu như sau:

The Siamese King writes to the Buddha King of Việt Nam (and then it contains an ornate phrase which essentially means “for him to read that. . .”)
暹羅王書達越南國佛王，陛前玉覽 . . . [Tiêm La vương thư đạt Việt Nam quốc Phật vương, bệ tiền ngọc lãm…]
Vua Siêm thư đến vua Phật nước Việt Nam, trước thềm ngự lãm…
The Vietnamese King reverently writes to the Buddha King of Siam (and then it contains an ornate phrase which essentially means “for him to read that. . .”)
越南國王肅書于暹羅國佛王，臺前青覽 . . . [Việt Nam quốc vương túc thư vu Tiêm La quốc Phật vương, đài tiền thanh lãm…]
Vua nước Việt Nam kính thư đến vua Phật nước Tiêm La, trước đài kính xem…

Xin được nhắc lại rằng những tài liệu này mang tính ngoại giao lịch thiệp, nhưng chúng không diễn tả ý cấp bậc. Tất nhiên, cũng rất thú vị rằng hai vị vua đã cùng chỉ phía bên kia là “vua Phật” (Phật Vương, 佛王). Có lẽ đó là một cách được tạo ra để diễn tả một cái gì đó ngang bằng.

Tóm lại, có vẻ có một khác biệt giữa những cái thực sự hé lộ khi người Việt và người Siêm chính thức gặp nhau với cái mỗi bên sau đó ghi chép lại về những cuộc gặp gỡ. Điều đó là cái đã làm tôi băn khoăn liệu có phải “xung đột” giữa người Việt và người Siêm không do họ có thế giới quan khác nhau, mà là vì sự tương đồng. Có vẻ như trong thực hành thực tế người Việt và người Siêm có thể tương tác với nhau một cách ngang bằng. Tuy nhiên, có lẽ có một nhu cầu mang tính nội bộ mà cả hai bên muốn là trên bậc trong quan hệ này. Đây là một thứ nhu cầu có ở cả người Việt lẫn người Siêm, và tất nhiên đó là nhu cầu không thể đạt được vì không thể cả hai bên cùng là trên bậc trong quan hệ giao tế này. Có thể thay vì thế giới quan khác nhau giữa người Việt và người Siêm đã dẫn đến xung đột, đó là vì mâu thuẫn của cái cách nhìn tương đồng đã làm cho người Việt và người Siêm khó cùng tồn tại hòa bình.

Posted by leminhkhai on Le Minh Khai’s SEAsian History Blog
Cái gì nghĩa là trung thành với Đảng? Đó là một câu hỏi mà Trần Huy Liệu đã đặt ra trong bài viết của ông trên Nghiên cứu lịch sử năm 1967.
Theo Trần Huy Liệu, ý nghĩa của trung thành với Đảng là khác với những cách dùng từ trước đó khi người ta nói đến sự trung thành với triều đại hoặc trung thành với đất nước. Lí do của sự khác biệt này, như ông biện luận, là dưới thời Việt Nam Dân chủ Cộng hòa, không có sự chia biệt rành rẽ giữa đất nước, nhân dân, và Đảng, bởi vì tất cả những điều này vốn gắn kết với nhau.
Trần Huy Liệu sau đó nói rằng trung thành với Đảng là trung thành với những hành động của Đảng, những hành động cống hiến cho sự đánh bại Mỹ, cứu quốc, và bảo vệ miền Bắc xã hội [chủ nghĩa].
Về các nhà sử học, Trần Huy Liệu tuyên bố rằng không chỉ họ cần trung thành với Đảng, họ còn cần phải phát huy tính đảng trong các nghiên cứu của mình. Tính Đảng ấy có liên hệ với khoa học bởi vì chủ nghĩa xã hội mà Đảng [lựa chọn] là chủ nghĩa xã hội khoa học. Những phương pháp được sử dụng trong suy nghĩ và hành động của Đảng cũng là những phương pháp khoa học.
—
Triết gia khoa học Michael Polanyi đến thăm Liên bang Soviet những năm 1930s, đã có những thảo luận khoa học với Nikolai Bukharin, một trong những lãnh đạo của Đảng Cộng Sản. Polanyi đã thất vọng khi nhận thấy rằng không có “khoa học thuần túy” (pure science, nghĩa là, các nhà khoa học đã không nghiên cứu một vấn đề đơn giản vì họ khao khát muốn biết về nó) ở USSR (Liên bang Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Soviet); bởi vì các nhà khoa học đều đã làm việc để đáp ứng nhu cầu của đất nước, họ tham gia vào cái mà chúng ta có thể gọi là “khoa học ứng dụng” (applied science). Bukharin đã trả lời Polanyi, ông nói rằng các nhà khoa học Soviet có thể nghiên cứu bất kì điều gì họ muốn, nhưng “vì sự hài hòa nội tại của xã hội xã hội chủ nghĩa, họ không thể không được dẫn dắt đi đến những nghiên cứu hữu ích cho Kế hoạch 5 năm hiện hành” (“owing to the internal harmony of socialist society, they would inevitably be led to lines of research which would benefit the current Five Year Plan.”) (Michael Polanyi, Science Faith and Society [Sự thật khoa học và Xã hội], 1964, pg. 8.)

Bukharin đã bị giết hại trong một cuộc thanh trừng của Stalin, giống như nhiều nhà khoa học Soviet khác. Cùng lúc đó, Polanyi đã tiếp tục viết rất nhiều về khoa học và nhấn mạnh sự cần thiết của tự do trí thức trong nghiên cứu khoa học.
Liên Xô đã sụp đổ, và hôm nay tôi đoán rằng hầu hết các nhà khoa học Nga có lẽ sẽ đồng ý với những ý kiến mà Polanyi đã tiếp tục phát triển sau cuộc nói chuyện với Bukharin, nghĩa là “khoa học thuần túy” đòi hỏi cá nhân phải có tự do để theo đuổi khát vọng hiểu biết (curiosity) và nghiên cứu bất kì cái gì họ muons, và rằng “khoa học thuần túy” có thể đưa đến những thành tựu khoa học vĩ đại nhất.
Đối với Việt Nam, ngày nay thuật ngữ “khoa học” vẫn được sử dụng một cách rộng rãi, và sự phổ biến của nó là tàn dư của một thứ “lễ tục khoa học” (cult of science đã tồn tại trong thế giới cộng sản thời Trần Huy Liệu nêu lên những nhận xét (như trên) của ông. Tuy nhiên, “khoa học” Việt Nam ngày nay đã khác với những gì trong quá khứ. Vào những năm 1950s, chẳng hạn, các nhà sử học Việt Nam Dân chủ Cộng hòa thực sự đã cố gắng sử dụng các học thuyết Marxist “khoa học” về lịch sử để nghiên cứu quá khứ. Ngày nay, các nhà sử học Việt Nam đã không còn làm như vậy nữa, nhưng họ vẫn gọi nền học thuật của họ là “mang tính khoa học.”
Vậy thì cái gì là “mang tính khoa học” trong nền học thuật lịch sử học ở Việt Nam?
Trần Huy Liệu đã gắn kết “khoa học” với dân tộc, cả theo nghĩa đen và theo tình cảm chủ nghĩa. Khoa học, dân tộc, và Đảng tất cả là một, và những điều này đã gắn kết với nhau ở một thời có sức ảnh hưởng mạnh mẽ về mặt tình cảm (chẳng hạn như giữa chiến tranh.) Những gắn kết như thế rất khó lỏng hóa và tách rời.
Tôi muốn tranh luận rằng những khía cạnh “mang tính khoa học” của khoa học đang biến mất, và rằng cái còn lại chỉ là những tình cảm dân tộc chủ nghĩa (nationalist emotions). Những tình cảm này sẽ không bao giờ bùng cháy lên những khát vọng nữa. Chúng đang ngày càng tàn lụi, và hầu như đang trở thành bản năng thứ hai (second-nature).
Chẳng hạn, những bài viết bây giờ về cái gì “đặc biệt” hay là độc đáo cho Việt Nam thì là “khoa học.”
Vậy thì đấy là “khoa học thuần túy”? Hay nó là “khoa học ứng dụng”? Tôi cho rằng chúng ta có thể gọi là là thứ “khoa học ứng dụng thuần túy” (pure applied science), bởi vì mọi người được tự do nghiên cứu bất kì cái gì họ muốn, miễn là nó “khoa học”…!!!

By leminhkhai on Le Minh Khai’s SEAsian History Blog

Tôi mới bắt gặp bài viết dưới đây của Hồ Hữu Tường, “Đi tìm nguồn gốc của dân tộc” [Searching for the origins of the nation(ality)], Bách Khoa 206 (165): 42-45.

Bài viết này vốn được in trên một tờ tạp chí có tên là Tiếng Việt vào năm 1948 ở Hà Nội. Đây là một bài viết tuyệt vời bởi vì nó đã hé lộ về những quá trình tư duy của một trí thức Việt Nam vào những thập kỉ 40 của thế kỉ XX, ngay khi quá trình giải thực dân hóa (decolonization) đang bắt đầu.

Tôi sẽ cung cấp một vài thông tin cơ bản trong bài viết này cho những ai không thể đọc được bản tiếng Việt gốc. Có rất nhiều điều để nói về bài viết ngắn này, nhưng tôi không có thời gian để viết ra những diễn giải (interpretation) của tôi về bài viết này. Nhưng tôi nên ghi chú rằng tôi sử dụng thuật ngữ “nation(ality)” [chữ “nation” thêm đuôi “ality” trong đóng mở ngoặc –NS] dưới đây để dịch từ dân tộc bởi vì thuật ngữ “nation(ality)” kết hợp được cả nét nghĩa “nationality” [tính dân tộc] và “nation(-state)” [dân tộc-quốc gia]. Thay vì chọn một thuật ngữ tiếng Anh phụ thuộc vào việc cái nào thích hợp với ngữ cảnh nào, tôi nghĩ tốt hơn là tạo ra một thuật ngữ mới – tức “nation(ality)” – để bắt được cái trạng thái mơ hồ của từ dân tộc [trong tiếng Việt].

Hồ Hữu Tường ghi rằng vào năm 1946 cuốn Nguồn gốc của dân tộc Việt Nam của Đào Duy Anh đã được hoàn thành và được in, nhưng Cuộc chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất (1946-1954, – ở Việt Nam đến nay thì vẫn gọi là “Thời kì kháng chiến chống Pháp” – NS) sau đó bùng nổ và cuốn sách này đã chưa từng được phổ biến. Hồ Hữu Tường nói rằng ông đã muốn đọc cuốn sách này, bởi vì ông cho biết có một nhu cầu rằng mọi người phải có một hiểu biết rõ ràng về nguồn gốc của dân tộc Việt Nam

Cuối thập kỉ 40 của thế kỉ XX, theo Hồ Hữu Tường, là một thời kì khó khăn. Khi người Việt Nam đang đấu tranh để tạo nên một tương lai tươi sáng hơn cho họ có thể thoát khỏi sự kiểm soát của người Pháp, đã có những người tranh luận rằng mảnh đất này cần được chia cắt ra bởi vì sự khác biệt về con người là rất lớn. Cho dù Hồ Hữu Tường không nêu lên điểm này một cách trực tiếp, ông ấy đã có hàm ý rằng ông mong rằng nghiên cứu của Đào Duy Anh sẽ cung cấp những cứ liệu lịch sử cho sự tồn tại của một dân tộc Việt Nam thống nhất, và do đó củng cố những quan điểm của những người đã mong muốn nhìn thấy một quốc gia như thế lớn lên trong thời kì hậu thực dân (the postcolonial era). Trên thực tế, cuốn sách của Đào Duy Anh đã không cung cấp những căn cứ để ủng hộ quan điểm này, cho nên có lẽ tốt hơn hết là Hồ Hữu Tường đã không đọc nó.

Trong bài viết này, Hồ Hữu Tường nói rằng vào thập kỉ 40 của thế kỉ XX, đã có hai giả thuyết được lưu hành về nguồn gốc của người Việt Nam. Một giả thuyết biện luận rằng người Việt Nam di cư xuống từ thung lũng Tây Tạng (the Tibetan plateau) và sau đó đã  men theo sông Hồng. Còn giả thuyết khác thì tranh luận rằng người Việt Nam là một [nhóm] trong Bách Việt – những người đã định cư ở khu vực miền Nam Trung Quốc từ xa xưa và đã di cư từ vùng này xuống khu vực Việt Nam.

Hồ Hữu Tường bác bỏ hai giả thuyết nói trên vì sự không có “tính cách khoa học.” Ông tranh luận rằng các giả thuyết này dựa trên truyền thuyết của những người gần với Trung Quốc để đưa ra một luận điểm có tính “chủng tộc” về sự gắn kết giữa người Việt Nam và người Trung Quốc [Hồ Hữu Tường gọi là “người Tàu” - NS]. Tuy nhiên, như Hồ Hữu Tường viết, chủng tộc là một khái niệm mà các nhà khoa học xã hội đã chứng minh rằng nó rất có vấn đề, như “ngay đến Hitler cũng không dám binh vực nó đến triệt để.” Và về những người Việt Nam, Hồ Hữu Trường tranh luận rằng rõ ràng là không có chủng tộc Việt Nam thuần túy. Thay vào đó, ở miền bắc người ta có thể nhìn thấy những đặc điểm về dân số của người Tàu, trong khi ở miền trung có những ảnh hưởng mang tính Chàm và ở miền Nam có Khmer. Chủng tộc người Việt, vì thế, là một thứ không thuần nhất, mà là một “xáo trộn của nhiều giống người” [từ của Hồ Hữu Tường- NS].

Sau đó Hồ Hữu tường cung cấp thêm bằng chứng rằng người Việt Nam không thể di cư từ Trung Quốc theo hướng Nam tiến bằng việc đối sánh “tư tưởng” (the thought patterns) của người Tàu và người Việt Nam. Nếu một người Trung Quốc nhìn một con ngựa trắng, ý nghĩ đầu tiên mà người Trung Quốc có là nó màu trắng, và sau đó ý nghĩa tiếp theo đến mới là nó là một con ngựa. Vì thế, họ gọi nó là một “bạch mã” (tức yếu tố “trắng” [bạch] đứng trước rồi mới đến yếu tố “ngựa” [mã] – NS). Hồ Hữu Tường giải thích diễn trình này là sự dịch chuyển từ ý nghĩ chủ quan (trắng) đến một vật thể khách quan (ngựa). Ngược lại, người Việt Nam sẽ nhận thức đối tượng trên theo chiều ngược lại. Trước hết họ sẽ chú ý đến một ý nghĩ khách quan, đó là có một con ngựa, và sau đó theo sau mới đến một quan sát mang tính chủ quan, tức là nó màu trắng. Vì thế, họ gọi là “ngựa trắng.”

Có một số thông tin nữa tương tự về âm nhạc và ngôn ngữ mà tôi bỏ qua vì không có đủ thời gian.

Hồ Hữu Tường nói rằng các nhà sử học sẽ nói rằng trong khoảng thời gian từ nhà Trần đến nhà Nguyễn, người Việt Nam đã “diệt dân tộc Chàm đánh đuổi Cao Miên mà nam tiến.” Nhưng Hồ Hữu Tường tranh luận rằng điều đó chỉ là một phần của vấn đề. Ông viết rằng mọi dân tộc có cùng trải nghiệm khi trải qua thời kì phong kiến, tức là việc cố gắng thống nhất dân tộc – một việc đòi hỏi các nhóm người phải đánh lẫn nhau. Hồ Hữu Tường tranh biện rằng Việt Nam không phải là ngoại lệ với qui tắc đó. Ông viết, trong quá khứ người Việt và người Chàm nói những thứ tiếng khác nhau và có những tổ chức quốc gia (national institutions) khác nhau, đó là một tình huống không khác gì [sự khác biệt] giữa nước Wu (Ngô) và Yue (Việt) thời Xuân thu Chiến quốc ở Trung Quốc, và thậm chí giống với Pháp- nơi mà trong quá khứ, như ông nói, người ta đã nói nhiều thứ tiếng khác nhau.

Người Việt Nam do đó không tiêu diệt người Chàm. Họ tiêu hủy quốc gia Chàm (the Cham kingdom), nhưng người Chàm, cũng như người Khmer sau này, sau đó đã bị đồng hóa để tạo nên cái mà Hồ Hữu Tường đặt thành thuật ngữ “dân tộc ta.” Cho nên lịch sử người Việt không phải là một cuộc Nam Tiến.

Hồ Hữu Tường sau đó đã đi đến một giả thuyết về sự tạo thành của dân tộc Việt Nam. Ông biện luận rằng vốn dĩ có những người mà ông gọi là “thổ dân” sống trên đất Việt Nam. Tất cả những người thổ dân này sau đó bị chinh phục bởi người từ bên ngoài đến. Bộ lạc Lạc Việt chinh phục khu vực miền bắc, người Chàm chinh phục miền trung, và người Khmer chinh phục miền nam. Tuy nhiên, tất cả những người này đã bị đồng hóa bởi người thổ dân, vì thế nên người Lạc Việt chẳng hạn đã chuyển sang nói “ngựa trắng” thay vì nói “trắng ngựa.” Vì vậy, người Lạc Việt, người Chàm, người Khmer đã không tiêu diệt “bản chất” của người thổ dân.

Tiếp nối giai đoạn mở đầu trong đó những người đến từ bên ngoài đã chinh phục vùng đất nhưng lại bị đồng hóa bởi những người thổ dân là giai đoạn thứ hai khi sự thống nhất hóa diễn ra. Một lần nữa, đây là một quá trình mà Hồ Hữu Tường tranh luận rằng nó phổ biến cho mọi xã hội ở giai đoạn phong kiến. Trong trường hợp Việt Nam, Hồ Hữu Tường nói rằng quá trình thống nhất này đã hoàn thành vào cuối thế kỉ XVIII bởi nhà Tây Sơn, nhưng cho đến thời điểm ông ấy viết bài viết này, tức năm 1948, thì quá trình này vẫn đang được diễn tiến, nhưng với một “hình thức mới.”

Ông sau đó kết luận bằng việc viết rằng một lịch sử nếu quan tâm đến những quá trình này sẽ là đáng kể bởi vì nó sẽ chứng tỏ được “sự cấu tạo và trưởng thành” của dân tộc Việt Nam.

Hồ Hữu Tường không trình bày những ý kiến của ông theo một cách logic. Để phát hiện ra chính xác ông ấy đang nói gì và tại sao như thế, người ta phải mất công sức; nhưng công sức phải bỏ ra đó là xứng đáng. Đối với những ai không đọc được tiếng Việt, tôi đã đính kèm dưới đây bản ảnh chụp văn bản nói trên.

by leminhkhai

Nền học thuật sử học Việt Nam đã lụi tắt vào cuối những năm sáu mươi, đầu những năm bảy mươi của thế kỉ XX. Chính là các học giả và những người trong tầng lớp trí thức cầm quyền của DRV (Democracti Republic of Vietnam/ Việt Nam Dân chủ Cộng hòa) đã hủy diệt nền học thuật ấy. Những người này đã buộc các nhà sử học phải viết lịch sử theo một khung giá dân tộc chủ nghĩa hạn hẹp, một khung giá phải dựa trên những chủ đề (themes) về chủ nghĩa anh hùng, tình yêu tổ quốc (nation), và [tinh thần] chống ngoại xâm.

Các nhà sử học người Việt đã triển khai cách tiếp cận này cho quá khứ ngay khi mà ở những nơi khác trên thế giới người ta đã không còn tiếp tục ưa chuộng cách viết lịch sử dân tộc chủ nghĩa nữa. Bởi vì thực tế là từ thời điểm ấy, người ta đã coi “dân tộc/quốc gia” (the nation) như một trong những trở ngại lớn nhất đối với việc hiểu quá khứ. Nhiều năm sau đó đến nay, ở phương Tây, người ta có một nỗ lực to lớn để vượt lên trên “dân tộc/quốc gia” (the nation), và để kiểm xét mọi khía cạnh của quá khứ (và có rất nhiều là) những khía cạnh bị cản trở bởi lăng kính chủ nghĩa dân tộc.

Ở Việt Nam, tuy nhiên, dân tộc (the nation) vẫn chiếm ngự trị, và [kiểu] lịch sử dân tộc chủ nghĩa là dạng (form) lịch sử duy nhất được những người nắm quyền lực [the powers] chấp nhận là lịch sử. Đó là bởi vì cách tiếp cận với quá khứ được áp dụng từ cuối những năm sáu mươi, đầu những năm bảy mươi của thế kỉ XX ở miền Bắc Việt Nam (như vừa đề cập) đã tiếp tục ở những khu vực khác trên toàn đất nước này từ sau năm 1975, và vẫn như vậy đến tận hôm nay.

Vì thế những ý tưởng và việc làm của những người đã hủy diệt tri thức lịch sử ở cuối những năm 60, đầu những năm 70 của thế kỉ XX đã trở nên rất quan trọng, vì chúng có ảnh hưởng đối với toàn bộ nền học thuật Việt Nam trong suốt vài thập kỉ qua đến nay. Thời kì lịch sử những năm 60, 70 đó vì vậy cũng rất đáng khảo sát lại, để chúng ta nhìn thấy những gì đã thật sự được viết ra. Tôi dự định sẽ viết lên về vài nghiên cứu tiêu biểu ở giai đoạn này khi tôi nhận ra chúng sẽ gộp chung vào một nhóm mới cho blog này, nhóm mà tôi đang gọi là “the death of historical inquiry in Vietnam” (Cái chết của Tri thức Lịch sử ở Việt Nam) Chúng ta bắt đầu ở đây bằng việc nhìn vào một bài viết (an article) được viết ra bởi một người có lẽ chịu trách nhiệm lớn nhất trong việc hủy diệt tri thức lịch sử ở Việt Nam: Trần Huy Liệu

Tháng 7 năm 1967, nhà sử học Trần Huy Liệu đã viết một bài viết ngắn trên Nghiên cứu lịch sử với nhan đề “Nâng cao nhiệt tình yêu nước trong khi nghiên cứu lịch sử dân tộc” [“Increase Patriotic Ardor While Researching the History of the Nation(ality).”] Trong bài viết này, Trần Huy Liệu viết rằng các nhà sử học dưới chế độ Việt Nam Dân chủ cộng hòa đang viết ra một [phiên bản] lịch sử mới, một phiên bản có thể truy nguyên sự phát triển của Việt Nam từ thời kì công xã nguyên thủy đến hiện tại. Đó là một kiểu lịch sử [mang tính] khoa học, một kiểu lịch sử được trang bị bằng chủ nghĩa Mác Lê-nin, và dưới sự dẫn dắt của Đảng. Và trong khi Trần Huy Liệu phấn khởi khẳng định những tiến triển các nhà sử học đã làm được, có một điều mà [ông cho rằng] họ vẫn còn thiếu sót – tức là “nhiệt tình yêu nước.”

Trần Huy Liệu nói rằng “nghiên cứu hay biên soạn lịch sử dân tộc, nhất là một dân tộc anh hùng như dân tộc ta, chúng ta chẳng phải chỉ cần có thái độ khách quan để trình bày sự thật lịch sử, mà còn phải gửi gắm ở đó một tình cảm nồng nàn đối với dân tộc, với đất nước, với lịch sử dân tộc và đất nước mình.” [“in writing or compiling a history of the nation(ality), especially that of a heroic nation(ality) like ours, we cannot just relate the historical facts with an objective attitude, but must also pass on ardent sentiments toward the nation(ality), the country, and the history of our nation(ality) and country.”]

Trần Huy Liệu sau đó đã đặt một câu hỏi tu từ rằng liệu có mâu thuẫn giữa có khoa học và yêu nước hay không. Ông tự trả lời rằng “quan điểm khoa học và tinh thần yêu nước không những không mâu thuẫn nhau, mà còn rất cần cho một cán bộ sử học. Nếu không có quan điểm khoa học thì không thể nắm được qui luật tiến hóa của lịch sử, giải thích được những sự kiện tất yếu của lịch sử, cũng như không có tinh thần yêu nước, thì lịch sử dân tộc đối với người nghiên cứu chỉ là một đối tượng rất vô tình.” [“science and the spirit of patriotism are not only not contradictory, but are essential for a history cadre. If one is not scientific, then one cannot grasp the laws of historical evolution and explain the essential events in history, and if one is not patriotic, then the history of the nation(ality) will just be an indifferent (vô tình) topic of study for the researcher.”]

Ông tiếp tục bằng việc nói đến vấn đề “Có người lầm tưởng rằng: theo duy vật sử quan, người nghiên cứu hay biên soạn lịch sử nước ta chỉ cần có một thái độ khoa học để phân tích người và việc một cách khách quan là đủ. Tôi thấy chưa đủ.” [“Some people erroneously think that in following the perspective of historical materialism, it is sufficient for the person who writes or compiles a history of our country to only need to have a scientific attitude to analyze people and events in an objective manner. I feel that this is not sufficient.”]

Trần Huy Liệu giải thích rằng một [quyển] lịch sử một dân tộc [Việt Nam] khác với một [quyển] lịch sử dân tộc tiến hóa của nhân loại hoặc một [quyển] lịch sử phát triển của xã hội bởi vì nó phải [khiến] người đọc “thấm nhuần” [“imbue”] “lòng yêu quý đất nước, tinh thần tự tôn dân tộc” [“feeling of love and respect for the land and a spirit of pride in one’s nation(ality)”].

Ông kết luận bằng việc nói rằng “Hiện nay, lịch sử dân tộc ta đương dở ra những trang mới. Dưới sự lãnh đạo của Đảng của giai cấp công nhân, thừa kế truyền thống anh hùng của dân tộc, chúng ta đã kết hợp chủ nghĩa yêu nước chân chính với chủ nghĩa quốc tế vô sản, phấn đấu cho tổ quốc được độc lập hoàn toàn và xây dựng chủ nghĩa xã hội.” [“At present the history of our nation(ality) is opening a new page. Under the leadership of the Party of the working class, and continuing the tradition of heroism of the nation(ality), we are uniting true patriotism with international communism, and struggling for our fatherland to obtain complete independence and to build socialism.”]

“… nhưng một điều không được quên là những người viết sử dân tộc phải làm cho người đọc nó được hun đúc thêm lòng yêu nước, tinh thần tự hào dân tộc, yêu tổ quốc cũng như yêu lịch sử của tổ quốc mình. Đã vậy, những cán bộ công tác sử học phải tự mình nâng cao nhiệt tình yêu nước; nói cách khác, nếu không có lòng yêu nước nồng nàn thì làm sao góp phần được vào việc xây dựng lịch sử dân tộc, nhất là một dân tộc anh hùng.” [“. . . on point which cannot be forgotten is that the people who are writing the history of the nation(ality) must forge in the readers a feeling of love of country, a spirit of pride in the nation(ality), and to love the fatherland as well as the history of their fatherland. As such, those cadres working on historical scholarship must elevate their patriotic ardor. To put it differently, if they do not love the country passionately, then how can they contribute to building the history of a nation(ality), particularly a heroic nation(ality)?”]

“Cố nhiên là nói đến yêu nước trong lúc này, chúng ta phải gắn liền với chủ nghĩa xã hội, với sự lãnh đạo của Đảng tiền phong. Đó cũng là qui luật tất yếu của lịch sử dân tộc ta đương bước sang một giai đoạn mới.” [“Of course in speaking of love of country at this point, we have to combine this with socialism, with the leadership of the Party vanguard. That is also an essential law of the history of our nation(ality) as we enter a new phase.”]

——-

Tôi cho rằng bất kì ai ở phương Tây ngày nay đọc những nhận xét trên sẽ lập tức quan sát tính chất chính trị rõ rang như thế nào trong những nhận xét của Trần Huy Liệu. Những nhà sử học đích thực thì không cố gắng truyền tới người đọc một ý nghĩa nào của chủ nghĩa yêu nước. Đó có thể là điều mà một số giáo viên dạy lịch sử ở phổ thông có thể làm, nhưng điều đó không [bao giờ] có chỗ trong một nền học thuật đích thực.

Mặc dù vậy, hoàn toàn có thể hiểu tại sao một người như Trần Huy Liệu đã cảm thấy cần đưa ra luận điểm như thế ở năm 1967. Và chúng ta có thể thông cảm, tôn trọng những học giả đã đáp lại lời kêu gọi ấy [của Trần Huy Liệu] để xây dựng ra một nền học thuật mang tính chất “yêu nước” tại thời điểm đó.

Tuy nhiên, điều mà không tài nào hiểu được là, 43 năm sau kể từ khi Trần Huy Liệu viết bài viết ngắn này, và 35 năm sau kể từ khi chiến tranh kết thúc, cách tiếp cận này đối với quá khứ vẫn ngự trị trong thế giới học thuật ở Việt Nam. Nó có thể không rõ ràng rành rành như được thấy ở đây, trong bài viết của Trần Huy Liệu, nhưng vẫn đúng cái mệnh lệnh thức đó (tức cái yêu cầu khiến người ta phải làm theo- NS) vẫn làm động lực cho học thuật ở Việt Nam. Đã đi qua 43 năm. 43 năm là một khoảng thời gian rất dài, và thật khó khăn để cảm thông hay tôn trọng nhưng học giả tiếp tục chỉ một kiểu học thuật sử học như thế trong 43 năm.

Cuối cùng, thứ lịch sử “khoa học” mà các học giả dưới thời Việt Nam Dân chủ Cộng hòa đã gây dựng thời điểm đó cuối cùng trở nên ít khoa học hơn rất nhiều với những gì họ dự định. Không thể “nắm được qui luật tiến hóa của lịch sử” và truy nguyên sự phát triển của xã hội ở Việt Nam từ thời công xã nguyên thủy đến hiện tại, thay vào đó, họ cuối cùng đã viết ra một lịch sử dựa trên nền tảng của một thứ thiếu tính khoa học rất nhiều nhưng lại cực kì có uy quyền – thứ ấy là “chủ nghĩa dân tộc” (nationalism).

by leminhkhai on Le Minh Khai’s SEAsian History Blog

Vài năm trước, học giả người Việt là Lê Mạnh Thát gây nên một vài huyên náo khi ông tranh biện rằng một văn bản Phật giáo Trung Quốc giai đoạn sớm, cuốn Lục độ tập kinh/Liudu ji jing (六度集經), vốn được viết bằng tiếng Việt. Hầu hết các học giả nghiên cứu Phật giáo Trung Quốc ngày nay đều tin rằng văn bản này là một dịch bản của một trước thuật vốn viết bằng chữ Phạn (Sanskrit). Tuy nhiên, Lê Mạnh Thát đã tranh biện rằng nó vốn được viết bằng tiếng Việt.

Người được xác nhận đã soạn phiên bản tiếng Hán của Liudu ji jing/Lục độ tập kinh là Kang Senghui (tiếng Việt: Khương Tăng Hội). Kang Senghui sinh ra ở đồng bằng sông Hồng và được cho rằng ông là con của thương nhân người Sogdian (tiếng Hán: 粟特 – NS phụ chú). Ông ấy đã trở thành một nhà sư, và cuối cùng làm công việc như một người phiên dịch trong triều đình Dong Wu (Đông Ngô, the Kingdom of Wu) ở Nanjing (Nam Kinh) vào thế kỉ thứ 3 sau CN.

Lê Mạnh Thát cung cấp một vài dạng bằng chứng khác nhau để ủng hộ tuyên bố của mình rằng Liudu ji jing/Lục độ tập kinh vốn dĩ được viết bằng tiếng Việt. Đầu tiên, ông ấy đã chú thích rằng trật tự từ của một vài thuật ngữ trên văn bản là theo cách dùng tiếng Việt. Có vài chỗ trên văn bản như thế, chẳng hạn, nơi thuật ngữ như trung tâm/zhongxin (中心) xuất hiện. Từ nghĩa trên văn bản thì rõ ràng thuật ngữ này nên được hiểu là “trong lòng ai đó,” nhưng với tiếng Hán cổ, để diễn tả ý này thì con chữ phải đảo ngược lại, tức là tâm trung/xinzhong (心中). Lê Mạnh Thát cho biết rằng người ta có thể tìm thấy những ví dụ về trung tâm/zhongxin được sử dụng với nghĩa “trong lòng ai đó” trong những văn bản cổ như Thi Kinh (the Classic of Poetry), nhưng ông cho rằng cách dùng đó đã không còn được chấp nhận (sử dụng) trong suốt thế kỉ 3 sau CN, tức thời gian Kang Senghui sống.

Điều mà Lê Mạnh Thát biện luận sau đó là, trung tâm/zhongxin là một thuật ngữ trực dịch sang tiếng Hán từ cụm “trong lòng” của tiếng Việt. [Ông ấy cho rằng] thực tế, quá rõ ràng là Kang Senghui đã tạo ra một cách diễn đạt trong tiếng Hán mà không khớp với cách dùng của tiếng Hán.

Cuối cùng, trong Liudu ji jing/Lục độ tập kinh có một câu chuyện đề cập đến một người phụ nữ và trăm trứng, và Lê Mạnh Thát biện luận rằng điều đó được lấy cảm hứng từ chuyện Âu Cơ và Lạc Long Quân.

Đã có lần tôi đề cập đến việc các học giả người Việt luôn luôn nói đến chuyện học thuật của họ “khoa học” (scientific) như thế nào, và tôi đã và đang ghi chú ra xem nền học thuật ấy thực sự “un- khoa học” (không khoa học) như thế nào. Đây đúng là một ví dụ hoàn hảo.

Là “khoa học” không đơn giản chỉ có nghĩa rằng anh phải cung cấp những bằng chứng để bảo vệ tuyên bố của anh. Thay vào đó, “khoa học” có nghĩa là anh cũng phải kiểm tra mọi luận điểm/giải thích phản chiều mà anh có thể nghĩ được đến. Trong trường hợp luận điểm của Lê Mạnh Thát về  Liudu ji jing/Lục độ tập kinh vốn được viết bằng tiếng Việt, có rất nhiều giải thích phản chiều mà người ta có thể đưa ra.

1. Nếu cách dùng trung tâm/zhongxin (中心) đã là không được thừa nhận vào thế kỉ 3, thì nó đáng ra phải gây nên những vấn đề cho người đọc. Người Trung Quốc đã làm chú thích những trứ thuật của họ một cách vô cùng kĩ lưỡng. Vậy cách dùng kì lạ của cụm từ này có được chỉ ra trong bất kì phiên bản chú sớ nào của Liudu ji jing/Lục độ tập kinh hay không? Nếu không, điều đó khiến tôi giật mình về một dấu hiệu chứng tỏ rằng cách dùng đó chẳng có gì kì lạ.
2. Trong khi có thể là đúng rằng cụm từ trung tâm/zhongxin (中心) đã được sử dụng trong Thi Kinh và không phổ biến sau thời gian của Thi Kinh, bằng chứng của Lê Mạnh Thát cho điều này đến từ một vài bình luận trong những chú giải Thi Kinh và Sở Từ (the Songs of Chu) của những người mà chúng ta có thể gọi họ là các học giả Nho gia. Như thế, đây không phải là bằng chứng chứng tỏ rằng cụm từ này đã không còn được sử dụng theo cách này nữa. Tìm cụm từ này trong Siku quanshu (Tứ khố toàn thư), và xem cách nó được sử dụng trên những văn bản khác nhau mà nó xuất hiện có thể là cách duy nhất để kiểm tra xem liệu thuật ngữ này đã không thực sự được dùng nữa hay không.
Thêm vào đó, tuy nhiên, người ta phải kiểm tra xem liệu đó có phải là một thuật ngữ Phật giáo. Phật gia Trung Quốc có từ vựng riêng của họ. Thực hiện một tìm kiếm nhanh trên một từ điển Phật giáo online, tôi đã tìm thấy nó đã được sử dụng để chỉ “one’s inner mind” (trí huệ nội tại) và “one’s original nature” (bản chất chân nguyên). Tôi muốn nghiên cứu chuyện này kĩ hơn, nhưng đến điểm này, ý “trí huệ nội tại” có vẻ sát hợp với những đoạn văn xuất hiện cụm từ này trong Liudu ji jing/Lục độ tập kinh. Thế nhưng, một lần nữa, tôi muốn nói rằng tôi sẽ cần phải nghiên cứu nó sâu hơn nữa.
3. Khi thuật ngữ trung tâm/zhongxin (中心) được sử dụng trong Liudu ji jing/Lục độ tập kinh, rõ ràng là quan trọng để chúng ta kiểm tra xem tra xem liệu nó đã được dùng trong các văn bản Phật giáo khác. Một tìm kiếm nhanh trên dữ liệu văn bản Phật giáo cho thấy nó đã xuất hiện không biết bao nhiêu lần. Liệu nó cũng được sử dụng trên những văn bản Phật giáo này theo cùng cách như trên Liudu ji jing/Lục độ tập kinh? Chúng ta cần xem xét tất cả những ngữ liệu đó để tìm hiểu vấn đề.
4. Khi so sánh cách dùng của cụm từ trung tâm/zhongxin (中心) trong Liudu ji jing/Lục độ tập kinh với cách dùng của cụm từ này trong các văn bản khác, người ta có thể cùng cần quan tâm xem liệu cách dùng của cụm từ này có thay đổi qua thời gian hay không. Liudu ji jing/Lục độ tập kinh đã được soạn ra vào những năm thời kì đầu Phật giáo được truyền bá vào Trung Quốc. Chúng ta cần biết những cái là đặc trưng cho ngôn ngữ Phật giáo thời gian đó, bởi vì chắc chắn có những đặc thù và đó là một chủ đề mà nhiều học giả đã và đang nghiên cứu.
5. Chúng ta cũng cần kiểm xét những phần khác trong ngôn ngữ của Liudu ji jing/Lục độ tập kinh. Trong một bài nghiên cứu về vấn đề chúng ta có thể cố gắng khám phá những cách diễn đạt bản xứ trong những văn bản Phật giáo trung đại Trung Quốc như thế nào, Erik Zürcher, Seishi Karashima and Huanming Qin lập luận rằng Liudu ji jing/Lục độ tập kinh là một ví dụ điển hình của một văn bản đã KHÔNG thể hiện những cách diễn đạt bản xứ. Họ cho rằng “Ở đây chúng ta tìm thấy tất cả những đặc điểm và hình thức biểu hiện của “wenyan” (văn ngôn, tức tiếng Hán cổ) chuẩn mực, chẳng hạn việc sử dụng những diễn đạt văn học hiếm lạ, việc dùng thơ, những trợ từ cổ, và nhiều khi, thậm chí là những cấu trúc đối ngẫu kiểu Trung Quốc.” [“Here we find all the characteristics and trappings of standard wenyan [i.e., classical Chinese], such as the use of rare literary expressions, prosody, obsolete or even archaic particles and, occasionally, even Chinese-type parallelism.”]
6. Cuối cùng, về vấn đề “trăm trứng,” ở đây một lần nữa chúng ta cần phải nhìn vào những phản chứng. Liudu ji jing/Lục độ tập kinh là một tập hợp những câu chuyện Jataka, tức là những câu chuyện về những kiếp trước của đức Phật trước khi ngài sinh ra làm Phật. Tôi không tường lắm về cái này, nhưng có lẽ chúng ta không biết được rằng nó đã là bản dịch của chính xác văn bản nào. Tuy nhiên, cái chúng ta cần làm là cố gắng xem xem liệu có chuyện nào trong những câu chuyện này trong văn bản Liudu ji jing/Lục độ tập kinh là gần/sát với những chuyện trong những tập Jataka khác và cố gắng xem xem liệu câu chuyện về người phụ nữa và trăm trứng có thể truy nguyên về một câu chuyện của Ấn Độ hay không. Khi chưa làm như thế, chúng ta không thể đưa ra một tuyên bố nào về thông tin này.

Tôi chắc chắn rằng có nhiều chuyện cần phải bàn nữa để phân minh chủ đề này, nhưng sau điểm nêu trên cũng có thể khiến một vài người quan tâm sẽ mất khá nhiều thời gian. Nhưng sau đó họ có lẽ sẽ đưa được ra một luận điểm “khoa học” hơn rất nhiều.

A White Pheasant and the Sino-Vietnamese Tributary Relationship

Đây là một câu chuyện khác từ Lĩnh Nam chích quái liệt truyện. Câu chuyện này rõ ràng là sự “tạo tác” (invention) của một học giả thời trung đại. Sự đề cập đến họ Việt Thường có tồn tại trong các tài liệu thư tịch Trung Quốc. Tuy nhiên, trong các tài liệu Trung Quốc, người ta không thấy được rõ họ Việt thường đến từ đâu, mà chỉ biết đó là một nơi nào đó ở rất xa về phía Nam. Điều mà việc này ngụ ý ở trong các tài liệu Trung Quốc là quyền lực của hoàng đế Trung Quốc. Những người này được cho là đã đến từ một nơi xa xăm để dâng cống lễ vật (là một con chim trĩ trắng) cho hoàng đế bởi vì họ đã nhìn thấy những tín hiệu trong thế giới tự nhiên chỉ ra cho họ rằng đã có “một thánh nhân ở Trung Hoa.” Điều này đã làm người Trung Quốc ngạc nhiên vì họ chưa từng bao giờ nghe về họ Việt Thường và đã không biết rằng phẩm hạnh đạo đức của hoàng đế [của họ] đã vươn xa đến mức nó có thể dẫn những người từ phương xa như thế thực hiện một hành trình đến cống phẩm vật.

Ở câu chuyện này, một học giả đã lấy những thông tin này, và đã liên hệ nó một cách cụ thể với khu vực của Việt Nam. Ông ta cũng đã thêm vào đoạn đối thoại về phong tục địa phương. Những thứ này không phải trong các sách vở Trung Quốc nhưng tất cả những phong tục được đề cập đến đó đều là những thứ đặc thù mà người Trung Quốc dùng để chỉ về những thứ xa lạ của những người khác họ sống ở phía xa tận cùng miền Nam của thế giới mà họ có thể biết được [trong quá khứ].

Đoạn cuối, câu chuyện có một chi tiết rất thông dụng rằng Khổng Tử đã biết về Việt Nam (ví dụ, về Văn lang) nhưng đã không ghi chép lại về nó. [hmm…] nếu Khổng Tử đã không viết về nó thì sau đó làm thế nào mà chúng ta biết rằng ông ta đã biết về nó?

Tôi đã đọc vài thứ bằng tiếng Việt trên Internet gần đây viết về câu chuyện này, trong đó người viết đã tranh luận rằng câu chuyện này chỉ ra rằng Việt Nam đã ngang hàng sánh vai với Trung Quốc từ thời Chu và rằng họ Việt Thường đã đến để “học tập” (study) với nhà cai trị Trung Quốc, người mà họ coi như một thánh nhân, mà không phải để đưa cống vật.

Một giải thích kiểu như thế để lộ cái khối óc bị giam hãm một cách vô vọng bởi chủ nghĩa dân tộc (nationalism). Câu chuyện này chẳng liên quan gì đến chuyện “bình đẳng” hay học tập cái gì từ một thánh nhân. Thực chất, nó thừa nhận cái chúng ta có thể gọi là “sự bất bình đẳng văn hóa” và nó thể hiện cảm giác tự hào về quan hệ triều cống của Việt Nam với người láng giềng phương Bắc [đã có] từ thời thượng cổ.

Tôi nghĩ người đã đưa ra những bình giải kiểu trên đã đọc câu chuyện này như thể nó thực sự là một ghi chép từ phía Việt Nam. Nhưng thực tế câu chuyện này là một thứ mà một học giả Việt Nam thời trung đại đã chắp nối từ nhiều nguồn sách vở Trung Quốc khác nhau. Nó hé lộ cách nhìn của một người trong khối sĩ phu Hán hóa thời trung đại. Đối với một người như thế, quan hệ triều cống là một thứ nên được dùng làm minh họa. Người viết này hẳn là không biết về bất kì một khả năng nào khác cho sự sắp xếp tổ chức của thế giới mà ông ta được biết.

Dù gì thì đây cũng là câu chuyện. Có vài chữ trong bản mà tôi sử dụng (A.1200) tôi không nhận được ra, nhưng nó không ảnh hưởng đến nghĩa tổng thể.

During the time of King Cheng of the Zhou, the Hùng king ordered his officials, called the Việt Thường clan, to present a white pheasant to the Zhou. Their words could not be understood, so Zhou Gong [the king’s main assistant] had an emissary make multiple translations and they were finally understood. Zhou Gong asked, “Why did you come?” The Việt Thường responded, “Now there have been no excessive rains in the skies nor rough waves on the seas for three years already. This means that there is a sage in the Middle Kingdom. We therefore came.” Zhou Gong sighed and said, “No governmental orders have been issued [pertaining to you]. My sovereign has not made you a vassal. Moral virtue does not reach [as far as your home]. My Lord has not bestowed gifts [upon you].” He then remembered the Yellow Emperor’s pledge that, “Giao Chỉ is beyond the bounds [of the Middle Kingdom], and it most not be violated.” He then bestowed upon [The Việt Thường] local goods, instructed them, and let them return. The Việt Thường forgot the way back. Zhou Gong ordered that they be granted five carriages, each of which was made such that it could detect the direction of the south. They rode in them past the coasts of Phù Nam/Funan and Lâm Ấp/Linyi. After a year they reached their kingdom. Therefore, south-pointing carriages often lead the way.

Later, when Confucius compiled the Spring and Autumn Annals, he considered that the kingdom of Văn Lang was in the wilds and was not yet equipped with sufficient civility. He therefore did not include information about it.

The old version [of this text] stated that Zhou Gong asked, “Why is it that in Giao Chỉ people cut their hair short, tattoo their bodies, leave their heads uncovered, walk barefoot and have black teeth?” The Việt Thường clan responded that, “We cut our hair to make it easier to enter the mountain forests. We tattoo our bodies with the designs of dragon lords, so that when we swim in the river, serpents will not violate us. We go barefoot to make it easier to climb trees. We engage in slash-and-burn agriculture and leave our heads uncovered to avoid the heat. We chew betel nut to expel impurities, therefore our teeth are black.”

Thời Chu Thành Vương, vua Hùng sai bề tôi của mình là họ Việt Thường dâng chim trĩ trắng cho nhà Chu. Tiếng nói [của họ Việt Thường] không thông, Chu Công sai sứ giả dịch qua dịch lại, sau đó mới tương thông. Chu Công hỏi rằng: “Sao lại tới đây?” Việt Thường trả lời rằng: “Nay trời không mưa rầm, biển không nổi sóng đã ba năm rồi. Ý là Trung Quốc có thánh nhân vậy, cho nên tới đây.” Chu Công than rằng: “Chính lệnh không thi hành, người quân tử không nhận người đó làm bề tôi; ân đức không ban bố, người quân tử không nhận phẩm vật của người đó. Liền nhớ Hoàng Đế có thề rằng: “Giao Chỉ là vùng biên viễn bên ngoài, không được xâm phạm đến.”” [Chu Công] thưởng cho thổ sản, răn dạy rồi thả về. Việt Thường quên đường về của mình, Chu Công lệnh ban cho xe ngựa năm cỗ, đều là chế tác để hướng về hướng nam. Việt Thường đi xe này theo [bờ] biển Phù Nam/Funan, Lâm Ấp/Linyi, năm sau thì về đến nước của mình, cho nên xe chỉ nam thường [để] dẫn chỉ đường đi.

Về sau Khổng Tử soạn [sách] Xuân Thu, cho nước Văn Lang là vùng đất biên viễn, văn vật chưa đủ, cho nên bỏ mà không ghi chép về vùng đất này. Bản cũ viết rằng: Chu Công hỏi “[Ở] Giao Chỉ, cắt tóc ngắn, xăm mình, để đầu trần, đi chân đất, răng thành đen, như thế là sao?” Họ Việt Thường trả lời rằng: “Tóc cắt ngắn để tiện vào rừng vào núi. Xăm mình để giống hình Long Quân mà khi bơi ở sông, giao long không phạm vào mình. Đi chân đất để tiện trèo cây. Phát nương đốt rẫy, để đầu trần để khỏi nóng bức. Ăn trầu cau để trừ chất bẩn cho nên răng thành đen.”

The Savages of Mount Tản Viên

Núi Tản Viên được nhiều người ngày nay coi là một nơi thiêng liêng của người Việt Nam suốt từ thời viễn cổ. Những câu chuyện về linh thần núi Tản Viên có thể được tìm thấy trong những văn bản thời kì sớm của Việt Nam, và chúng chứa đựng các thông tin về ngọn núi này đi cùng những liên hệ đến các vua Hùng – người được giả định là đã cai trị [ở vùng đất này] trong năm trước Công nguyên. Mỗi liên hệ giữa người Việt Nam và ngọn núi này vì thế có vẻ như có nguồn gốc cổ xưa.

Tuy nhiên, có những vấn đề với bức tranh thời viễn cổ giả định về mối quan hệ giữa người Việt Nam và núi Tản Viên. Thứ nhất là các nhà ngôn ngữ học tin rằng người Việt Nam (ở đây tôi muốn chỉ những người đã nói những phiên bản sớm của thứ ngôn ngữ mà chúng ta ngày nay gọi là tiếng Việt) đã có nguồn gốc từ một nơi nào đó trong khu vực mà ngày nay là miền trung Việt Nam và phần miền đông của Lào. Trong thời kì trước Công nguyên, phần lớn đồng bằng sông Hồng đã là nơi sinh sống của những người “không phải là Việt Nam,” chẳng hạn như những người nói các ngôn ngữ Tai và Kadai.

Vì thế, trước khi người Việt Nam tiếp xúc với núi Tản Viên, họ hẳn cần phải đã làm quen với những người khác rồi. Đó là bao lâu để người Việt Nam bắt đầu coi trọng ngọn núi này trong những tín ngưỡng của họ và để họ sau đó thay thế vị trí của những cư dân đã sống ở vùng đất này trước họ?

Nếu bạn bỏ qua những câu chuyện về núi Tản Viên và các vua Hùng ở phần đầu của Đại Việt sử kí toàn thư và đi tìm kiếm những tham chiếu lịch sử có thật cho ngọn núi này trong cuốn sử đó, bạn sẽ tìm thấy những thông tin dưới đây:

1) Năm 1073 đã có mưa liên tục, nên hoàng đế Lí Nhân Tông sai người rước một tượng Phật từ chùa Pháp Vân về kinh thành để ông ấy có thể có được uy lực cầu khấn cho trời tạnh. Ông ấy đã sai làm những lễ vật để dâng cúng ở núi Tản Viên.

2) Năm 1129, có người tâu với Hoàng đế Lí Thần Tông rằng có một con hươu trắng trên núi Tản Viên và hoàng đế đã phái người đi bắt nó. Cũng quan trọng như voi trắng trong thế giới Burmese-Tai, nó có vẻ như là con hươu trắng này đã được xem là một dấu hiệu của quyền lực. Tuy nhiên, con hươu trăng (hay sự xuất hiện của nó trên núi Tản Viên) có thể cũng được coi như có liên quan đến mưa bởi vì ngay trước đoạn chép này trong Đại Việt sử kí toàn thư, có một đoạn ghi rằng hoàng đế đã ăn chay và cầu mưa, nên rõ ràng là lúc đó đang thiếu mưa.

3) Vào năm 1145, một ngôi đền [thờ phụng] linh thần được dựng trên núi Tản Viên.

Cho nên, vào cuối thế kỷ thứ 11, chúng ta thấy một người cai trị Việt Nam hạ lệnh đem lễ vật cúng ở núi Tản Viên và việc đó có liên hệ với mưa. Hơn 70 năm sau, một vị vua khác cũng đã hạ lệnh để xây dựng một ngôi đền trên ngọn núi này.

Có thể đã có một đền thờ trên ngọn núi này từ trước thời điểm đó. Nhưng nếu đã có một đền như thế, văn bản này có thể sẽ nói rằng hoàng đế đã ra lệnh trùng tu đền thờ, vì trùng tu một đền thờ là một hoạt động rất phổ biến. Tuy nhiên, chúng ta không thể chắc chắn theo giả định trước hay giả định sau. Dù sao, điều đáng kể là những ghi chép này chứng tỏ rằng đến thời điểm đó thì người Việt Nam đã tôn kính linh thần của núi Tản Viên.

Một điểm khác đáng nói là sau những ghi chép này về núi Tản Viên trong Đại Việt sử kí toàn thư chúng ta thấy những tham chiếu khác liên hệ với núi Tản Viên, những ghi chép chỉ người “man” (savages) đã sống xung quanh ngọn núi. Năm 1207, những người man trong núi Tản Viên (sơn man 山蠻) đã đi cướp, và năm 1226 họ đã đánh nhau với những người man lân cận.

Thông tin này trong Đại Việt sử kí toàn thư chắc chắn không dẫn người ta đến nhìn nhận rằng có vẻ như người Việt nam đã sùng bái núi Tản Viên từ thượng cổ xa xưa. Ngược lại, những ghi chép như thế đã khiến câu chuyện như là việc sùng bái núi Tản Viên chỉ đang bắt đầu từ khoảng thế kỉ 10 và11.

Liệu rằng những câu chuyện về núi Tản Viên và các vua Hùng chỉ là – “những câu chuyện kể”?

A Fox Corpse, West Lake, and the Divided Population of Medieval Vietnam

Lĩnh Nam chích quái liệt truyện là một hợp tập các truyện kể ngắn được soạn vào thế kỉ 15 (cho dù vài phần nội dung của nó có thể đã được soạn sớm hơn trước đó). Ngày nay, các học giả Việt Nam biện luận rằng cuốn sách này chứa nhiều câu chuyện mà “nhân dân” đã lưu truyền lại qua hàng thế kỉ. Vì thế, họ nhìn hợp tập này như bằng chứng của thời cổ xưa của “đất nước Việt Nam” (Vietnamese nation). Thế nhưng khi ai đó đọc Lĩnh Nam chích quái liệt truyện, anh ta có thể thấy rõ ràng không phải như vậy.

Chúng ta có thể kiểm chứng vấn đề này khi nhìn vào một trong những câu chuyện trong hợp tập này, chẳng hạn “Truyện Hồ tinh” [狐精傳, “The Story of the Fox Essence”].

The citadel of Thăng Long [lit., “rising dragon”] was formerly called the land of Long Biên. In antiquity no one resided there. Then when Lý Thái Tổ sailed in a boat to the Nhị River crossing, there was a pair of dragons who led the boat. He therefore named it thus [i.e., Thăng Long], and made it the capital. Today it is the capital citadel.

Earlier, to the west of the citadel was a small stone mountain, and to the east it was cushioned by the Tô Lịch River. In a cavern below the mountain there was a white fox with nine tails which was over 1,000 years old. It could transform into a monster and change in myriad ways. It could become a person or a ghost and would move about among the people. At that time, below Mount Tản Viên savages made houses of wood frames and grass. There was a spirit which was numinous and the savages worshipped it. The spirit had long taught the savages to cultivate and weave. It made white robes and clothed them. They were therefore called the “White-Robed Savages.”

The nine-tailed fox transformed into a white-robed person and went amongst the savages. Together with them it sang songs and seduced savage men and women, and then hid them in its small stone cavern. The savages suffered from this. Dragon Lord then dispatched a group from the Six Boards of the Water Palace to draw water upward to attack and smash the small stone cavern. The nine-tailed fox fled. [The group from the Six] Boards of the Water Palace pursued it, destroyed the cavern, and captured and ate the fox. The destroyed area became a deep reservoir. Now it is called “Fox Corpse Pool” (this is the current West Lake). They then erected a shrine (current Kim Ngưu Temple) to suppress the monstrousness [of the nine-tailed fox]. On the western shore of the lake is an open flat area. People have fields which they cultivate. Now this is called Fox Grotto. Where the land is high and pleasing, people have houses where they live. This is now called Fox Village. As for the fox’s cavern, it is now called Lỗ Khước Village.

Thành Thăng Long [nghĩa đen: Rồng bay lên] xưa gọi là đất Long Biên, thời thượng cổ không có người sống ở đó. [Vua] Thái Tổ triều Lí ngồi thuyền đến bến Nhị Hà, có hai con rồng dẫn thuyền, nên đặt tên đó, mà đóng đô đất này, tức kinh thành ngày nay vậy.

Thuở đầu, phía tây thành có một núi đá nhỏ, đông gối đầu sông Tô Lịch, cái hang dưới núi có cáo trắng chín đuôi (白狐九尾 bạch hồ cửu vĩ), sống lâu hơn nghìn tuổi, biết hóa thành yêu quái, biến hóa trăm đường, lúc làm người lúc làm quỉ, lưu chuyển khắp trong dân gian. Bấy giờ dưới núi Tản Viên, người man dựng cây kết cỏ làm nhà. Núi có thần linh dị, người man phụng thờ thần này. [Thần] từng dạy người man cày cấy dệt vải. [Thần] làm áo trắng mặc cho [người man], nhân đó gọi là người man áo trắng.

Cáo chín đuôi hóa làm người áo trắng, đi vào trong dân man, cùng họ ca hát, dụ bắt con trai con gái người man, giấu ở cái hang trong núi đá nhỏ. Người man khổ vì chuyện đó. Vua Rồng (Long quân) bèn sai quân Sáu bộ Thủy phủ dẫn nước mà dâng lên, đánh phá hang trong núi đá nhỏ. Cáo chín đuôi chạy trốn quân Thủy phủ, quân Thủy phủ đuổi theo cáo chín đuôi, phá hang đá, bắt cáo nhắm thịt. Nơi bị phá thành vực sâu, nay gọi là đầm Hồ Thi [đầm Xác Cáo; 狐屍潭 Hồ Thi Đầm] (tức Tây Hồ [西湖] ngày nay). [Dân] bèn lập đền quán (nay là chùa Kim Ngưu/Trâu vàng) để trấn áp yêu khí của nó. Bờ tây của hồ, [chỗ] đất phẳng bằng, dân làm ruộng mà cày, nay gọi là động Hồ [Hồ Động 狐洞]; [chỗ] đất cao thoáng, dân làm nhà mà ở, nay gọi là thôn Hồ [Hồ Thôn 狐村]. Cái hang cáo [hồ huyệt 狐穴] nay gọi là thôn Lỗ Khước [Lỗ Khước Thôn 魯卻村].

Thảo luận:

Câu chuyện này về một tinh cáo hay “a fox essence” [狐精 hồ tinh], một thuật ngữ mà có lúc được dịch là “fox spirit.” Con cáo kiểu này có thể được thấy trong những truyện kể ở khắp nơi trên thế giới, nhưng câu chuyện ở đây rõ ràng được lấy cảm hứng từ hàng núi chuyện về cáo trong truyền thống văn học Trung Quốc. Đề cập đến cáo chín đuôi sống thọ nghìn tuổi là một chứng dẫn rõ ràng rằng tác giả của mẩu chuyện này đã chịu ảnh hưởng bởi những câu chuyện về cáo của Trung Quốc. Vì thế, rõ ràng câu chuyện này không phải là chuyện do “nhân dân/dân chúng,” mà do một người có học hành về chữ Hán [tạo ra].

Phần kết của câu chuyện càng làm rõ điểm này hơn. Cơ bản, các địa danh ở cuối câu chuyện đều can hệ với chữ Hán để chỉ “cáo” (hồ/ hu 狐), một từ mà một trí thức Việt Nam thời đó hẳn đã biết được nhờ đọc các văn bản chữ Hán và đã đọc từ đó là “hồ.” Tôi đã dịch nghĩa vài trong số những thuật ngữ của văn bản trên, nhưng nếu chúng ta nhìn vào cách các chữ gốc được phát âm như thế nào, chúng ta có thể nhìn cách chơi chữ ở truyện kể này [but if we look at how the original characters are pronounced, we can see the play on words which is at work in this story].

Fox Corpse Pool = Hồ Thây Đầm 狐屍潭 (đầm xác cáo)

West Lake = Hồ Tây trong tiếng Việt, nhưng khi ở tiếng Hán thì viết đảo ngược lại, tức Tây Hồ 西湖.

Fox Grotto = Hồ Động 狐洞 (động cáo)

Fox Village = Hồ Thôn 狐村 (thôn cáo)

Tôi đoán là “Động Cáo” và “Thôn Cáo” vốn gốc chỉ cái như là “Động Hồ” và “Thôn Hồ,” và người ta đã không biết nghĩa “hồ” là gì. Một vài người có học hành vốn quen thuộc với những địa danh này sau đó đã tạo ra câu chuyện kể này, một câu chuyện gắn chữ “hồ” trong hai địa danh này với chữ Hán để chỉ “cái hồ nước” (hồ) trong từ “Hồ Tây” và sau đó đã tạo ra một câu chuyện về cáo để gắn tất cả những tên này với nhau bởi vì 1) chữ Hán để chỉ con cáo (hồ) có âm đọc giống hệt chữ Hán để chỉ cái hồ nước (hồ) và các tên của cái hang và cái thôn trong câu chuyện (cả hai đều là “hồ”), và 2) tác giả của câu chuyện hẳn đã đọc rất nhiều chuyện về cáo của Trung Quốc. Cuối cùng, câu chuyện này đã dẫn đến một “hồ thây” (xác cáo), một thuật ngữ về âm đọc rất gần với từ “Hồ Tây.) [Xin được lưu ý rằng: chỉ có một tên riêng trong câu chuyện mà không có nghĩa là Thôn Lỗ Khước, nhưng trong những bản khác nó là “Hồ Lỗ” 狐魯 hoặc Lỗ Hồ魯狐, và với cái này thì chúng mang nghĩ chỉ cái gì đó như là “lỗ cáo,” vì “lỗ” nghĩa là một cái hố trong tiếng Việt và “hồ” trong tiếng Hán nghĩa là “cáo.”

Nói cách khác, chỉ một vài người có học hành có thể hiểu được câu chuyện, nên nó không phải là một câu chuyện của “nhân dân.” Nội dung của nó cũng chỉ ra những sự chia biệt giữa các cư dân trên đồng bằng châu thổ sông Hồng khi đó. Nói đến “những người man” (savages) xung quanh núi Tản Việt là một ví dụ như vậy. Nói đến một cái “hang/động” ở gần Hồ Tây là một ví dụ khác. Từ “động” trong là một từ mà người Hán đã tạo ra để chỉ những đơn vị hành chính ở các vùng biên giới – nơi quản lĩnh bởi những người “không phải người Hán.” Việc đã có một cái động gần Hồ tây có thể là do thực tế rằng cái tên đã được đặt ra trong suốt thời kì người Trung Quốc cai trị và tiếp tục được sử dụng sau đó, hoặc nó có thể vì những người có học Việt Nam lúc đó đã đặt ra nó vì những người sống ở khu vực này được nhìn theo cách nào đó như là những người lạ.

Còn nhiều điều hơn để nói về câu chuyện này, nhưng điểm mà tôi muốn đặt ra ở đây chỉ đơn giản là xin được ghi chú rằng: 1) đây là một câu chuyện của những người có học (người bác học), và 2) nó chỉ ra những sự chia biệt giữa những dân cư trên đồng bằng sông Hồng. Nói cách khác, nó không phải là một câu chuyện được truyền lại từ xa xưa bởi “nhân dân/dân chúng,” bởi vì không có cái gọi là “người dân” (the people) [của một quốc gia] đã từng tồn tại [vào thời điểm đó].

by leminhkhai on Le Minh Khai’s SEAsian History Blog

Một khía cạnh của lịch sử Việt Nam rất có vấn đề là thực tế rằng có những nguồn tư liệu chứa thông tin về các sự kiện được giả định là đã từng diễn ra từ hàng thế kỉ trước đó.

Một ví dụ cho điều này là câu chuyện Lạc Long Quân và Âu Cơ, cặp vợ chồng được cho là đã sống ở thiên niên kỉ thứ nhất trước Công nguyên, hoặc có thể thậm chí là sớm hơn. Song, các thông tin thành văn về việc này mà chúng ta có về họ thì chỉ có niên đại từ thế kỉ XV.

Như chúng ta biết, chuyện Lạc Long Quân và Âu Cơ xuất hiện lần đầu tiên trong Lĩnh Nam chích quái liệt truyện. Cuốn sách này được biên soạn năm 1489, nhưng trong đó có thể có cả những tư liệu được viết từ sớm hơn. Tuy nhiên, chẳng có gì để chắc chắn rằng bất kì phần nào của văn bản này đã được viết từ hơn 2000 năm trước! Nếu vậy thì chuyện Lạc Long Quân và Âu Cơ từ đâu mà ra?

Các học giả Việt Nam có một câu trả lời đơn giản cho câu hỏi ấy – câu chuyện đã được “nhân dân” truyền miệng.

Giới nghiên cứu Việt Nam vẫn nói mãi về tầm quan trọng của một thứ học thuật “mang tính khoa học” (scientific), và chẳng có gì không khoa học hơn nổi câu trả lời đơn giản trên. Trần Quốc Vượng đã có lần cố gắng đưa ra một cơ sở khoa học cho cái quan điểm không khoa học này khi ông viết rằng: “Một quy luật của tâm lý học là cái gì cần quên thì đã quên rồi, cái gì truyền thuyết dân gian còn nhớ, thì đó là kỷ niệm sâu sắc.” (Trần Quốc Vượng, “Về danh hiệu ‘Hùng Vương,’” trong: Hùng Vương dựng nước, tập III (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1973), tr.354.) [“A law of psychology is that the things which should be forgotten are all forgotten, and that which is remembered in the legends of the people is a deep memory.”]

Cả đời tôi, tôi không thể suy nghĩ ra nổi rằng “cái qui luật của tâm lí học” mà ông ấy chỉ đến là cái gì. Thế nên, có thể rằng nó là một trong những cái “cần quên” đi.

Để công bằng, đây là một vấn đề mà các học giả phương Tây thực sự chỉ đã đi đến nhận thức ra trong những thập kỉ gần đây, và trước thời điểm đó, họ cũng đã tin rằng nếu không có bất kì bằng chứng mang tính vật chất từ thời kì sớm hơn làm nền tảng của một câu chuyện được biết sau đó thì việc đó chính là “minh chứng” chỉ ra rằng câu chuyện đó đã được truyền miệng lại. Vâng, đúng là có một vài tầm nhìn đi trước thời đại một cách lẻ loi trước kia, chẳng hạn như học giả người Czech (Séc) tên là Albert Wesselski – người đã cố gắng chứng tỏ rằng vào đầu những năm 30 của thế kỉ XX, một số truyện kể dân gian Đức nào đó đã thực sự dựa trên những văn bản sớm hơn. Nhưng đó là một thời điểm không thuận lợi cho các ý tưởng của Wesselski, và Nazis (người thuộc Đảng quốc xã Đức –NS chú thích) đã thành công trong việc không để cho ý tưởng này được phổ biến.

Những bước tiến to lớn đã đi cùng sự ra đời của các thư mục thư viện điện tử và sau đó là sự phát triển của Internet. Công nghệ này đã cho phép các học giả có thể nhìn thấy hàng tấn “tiểu thuyết bột vụn”[1] trong các thư viện của châu Âu, và thứ “văn học rẻ mạt” (cheap literature) này đã làm sáng tỏ rằng những câu chuyện đã được hình thành và được truyền bá phổ biến ra sao.

Điều mà những người đi nghiên cứu “các câu chuyện truyền miệng” (oral tales) hiện nay nhận ra là, vâng, có thể có một hai người nông dân đã tạo ra vài phần câu chuyện, là thứ mà một người có học hành nào đó sau đó đã nghe được, rồi viết ra. Thế nhưng, một lượng rất lớn “các câu chuyện truyền miệng” là được tạo ra bởi những người biết chữ và chúng được lưu truyền nhờ các văn bản được in ấn.

Điều mà cái phát hiện về tất cả chuyện “văn học rẻ mạt” ở các thư viện châu Âu hé mở với chúng ta là đã có nhiều chuyện in ấn trong quá khứ hơn mọi người trước đây từng nghĩ, và nhiều phần của việc in ấn đó là ở chất lượng thấp, chẳng hạn như một cuốn sách nhỏ chỉ vài trang với một hoặc hai câu chuyện được ghi trong đó.

Nói cách khác, thay vì bắt đầu với “dân gian,” các câu chuyện đã được sáng tạo bởi những người biết chữ/có học và được phổ biến đi bằng in ấn, và chỉ ở một thời điểm nhất định khá muộn mằn sau này chúng thỉnh thoảng mới được truyền miệng đến những người nông dân không biết chữ.

Việc in ấn ở Việt Nam trong quá khứ là vô cùng hạn chế. Tuy nhiên, không có lí do gì để tin rằng những văn bản viết tay đã không lưu hành và không được sao qua chép lại. Trong thực tế, những người làm việc ở một kho lưu trữ nào đó ở Việt Nam hiện nay đang bắt đầu rượt qua một vài tài liệu “rẻ mạt” mà họ đã sưu tầm được hàng thập kỉ trước, những tài liệu đã ở đó, không được ai nhòm ngó tới, không được lên thư mục, chỉ vì có người đã nói, chúng “không có giá trị lắm.”

Đó là điều mà các thủ thư ở châu Âu có thể đã nghĩ về những cuốn sách nhỏ đang dần mục nát  phân rã trong các bộ sưu tầm của họ trước kia. Bây giờ những “tác phẩm rẻ mạt” lại đang để chỉ ra những sai lầm của các giải thích “mang tính khoa học” về “những truyện kể truyền miệng.” Đó là giá trị thật sự!

Bản Sắc and Identity

Bất cứ ai đã học một thứ tiếng nước ngoài đều biết rằng từ ngữ trong một thứ tiếng này không luôn luôn có một từ tương đương chính xác ở một thứ tiếng khác, và vì thế chúng có thể bị “mất mát rất nhiều khi bị dịch.” Một thuật ngữ rất có vấn đề trong tiếng Việt và tiếng Trung Quốc là dân tộc/ 民族. Thuật ngữ này vốn do người Nhật Bản đặt ra vào cuối thế kỉ 19 (và sau đó được người Trung Quốc và Việt Nam áp dụng) để dịch các từ “nationality” và “nation,” những thuật ngữ sau đó tiếp tục có những biến động về nghĩa trong các thứ tiếng phương Tây. Hệ quả là ngày nay đã có rất nhiều điểm không thể tạo thành tương đương (incommensurability) về nghĩa giữa thuật ngữ “nation” và “dân tộc.”

Trong khi tôi đã trăn trở rất nhiều với vấn đề về sự thiếu tương đương giữa thuật ngữ “nation” và “dân tộc,” tôi sau đó đã nhận ra rằng một thuật ngữ khác trong tiếng Việt, một thuật ngữ thường được đi cặp với thuật ngữ dân tộc, cũng rất có vấn đề. Thuật ngữ đó là “bản sắc.”

Bản sắc là một từ mà người Việt Nam trong vài thập kỉ qua cho đến nay đã dùng để dịch thuật ngữ “identity.” Có lẽ là cách dùng từ này đã được bắt đầu khi các trí thức Việt Nam tiếp xúc nhiều hơn với học thuật phương Tây trong những năm từ sau Đổi Mới, và có lẽ là trước đây đã có tranh luận về việc dịch thuật ngữ này như thế nào. Tôi chưa từng đọc bất kì cái gì trong những thảo luận về chuyện đó, vì vậy tôi không chắc rằng có cách dịch nào khác cho “identity” từng được áp dụng không (chẳng hạn, có thể là từ “căn cước”). Dù sao, đến hiện nay, từ bản sắc đã và đang được sử dụng vô cùng phổ biến.

Theo một cuốn từ điển tiếng Việt mà tôi có in năm 1996, ý nghĩa cơ bản của bản sắc là “màu sắc” (color), nhưng nó cũng có nghĩa là “một tính chất riêng tạo thành một đặc điểm chính” (a separate property which produces a main characteristic.) Và sau đó cuốn từ điển đưa ra ví dụ là “bản sắc dân tộc.”

Cách hiểu này là KHÔNG giống như identity. Theo một vài cách nào đó, nó thực sự gần với các điều ngược lại của cái mà các học giả phương Tây đang dùng để chỉ khi họ nói về identity.

Bản sắc liên quan đến một cái gì đó có thực và có thể nhận diện được bởi bất kì ai đó. “Identity“, ngược lại, là cái gì đó mà mọi người NGHĨ ra hoặc TƯỞNG TƯỢNG rằng đó là cái có thật CỦA CHÍNH NÓ. Nó không tồn tại trong chính nó, mà là được chế dựng ra, được tưởng tượng ra và/hoặc được tạo tác ra.

Chẳng hạn, người Mỹ NGHĨ RẰNG họ là dân tộc (a people) luôn đề cao và thúc đẩy Tự Do (freedom). Họ được dạy điều này trong các trường học từ khi họ là bé, và chính phủ của họ cũng thường xuyên chủ xướng luận điểm này. Theo một vài lẽ, điều này là đúng, nhưng trong một số lẽ khác, nó lại không phải như vậy.

Trong những năm 1980, nước Mỹ là một người ủng hộ mạnh mẽ của Iraq – lúc đó nước này đang do Saddam Hussein cầm quyền. Đã không nhiều nhặn tự do gì tại Iraq vào thời điểm đó, và nước Mỹ đã không làm bất cứ điều gì để thúc đẩy tự do tại Iraq vào thời điểm đó. Chính phủ Mỹ đã vui vẻ ủng hộ nhà độc tài Saddam Hussein, vì ông này đang đánh nhau chống lại một đất nước được coi là một kẻ thù của Mỹ, tức nước Iran. Vì vậy, hành vi của chính phủ Mỹ vào thời điểm đó không sát hợp với national identity (bản sắc dân tộc!?) của nước này. Cùng lúc đó, nước Mỹ đã có hàng ngàn quân ở Nam Hàn để bảo vệ tự do của đất nước này, và điều này là sát hợp với national identity (bản sắc dân tộc!?) của nước Mỹ.

Vì vậy, một identity là cái gì đó được chế dựng và được tưởng tượng ra. Nếu người Mỹ đã không được dạy trong các trường tiểu học, trường trung học và đã chính phủ của họ đã không thường xuyên nhắc nhở họ về việc phải thúc đẩy tự do, liệu họ có thực sự nghĩ/tư duy như thế? Cơ bản có lẽ là không.

Nói cho công bằng, khi mọi người tin vào một identity, phải có một vài cái thật về nó, và chuyện hàng nghìn quân của Mỹ ở Nam Hàn đã cung cấp một bằng chứng như thế cho trường hợp cái niềm tin của người Mỹ rằng họ là một dân tộc (a people) đang thúc đẩy tự do. Tuy nhiên, bởi vì identity là cái gì đó được chế xây và được tưởng tượng ra, nên cũng có nhiều phần về nó không phải là sự thật, và điều đó rõ ràng ở Iraq trong những năm 80 của thế kỉ XX, khi nước Mỹ vui vẻ cung cấp vũ khí cho một kẻ độc tài Iraq để ông ta có thể đánh nhau được với Iran, và cũng để ngăn cản những người dân của Iraq được tự do.

Khi các học giả phương Tây viết về national identity họ tập trung chú ý đến thực tế là nó là cái gì “được chế dựng ra” hoặc “được tưởng tượng ra.” Họ cố gắng hiểu xem ai hoặc lực lượng nào là đứng đằng sau cái cố gắng để chế dựng ra cái identity này, và tại sao họ làm như vậy, hoặc tại sao người ta cảm thấy cần thiết phải tưởng tượng rằng họ là như thế.

Hiện nay ở Việt Nam, cũng như họ đã làm như vậy trong mấy thập kỉ trở lại đây, chính phủ đang bằng mọi cách một cách cần mẫn để khiến người dân (people) suy nghĩ/tư duy và sống theo những cách mà chính phủ này tán đồng. Trong những năm gần đây, chính phủ này đã và đang sử dụng thuật ngữ bản sắc dân tộc để làm điều đó. Theo cách thuật ngữ này được sử dụng bởi chính phủ ở Việt Nam, thì nó không để chỉ đến một cái “identity” như cách các học giả phương Tây hiểu và sử dụng thuật ngữ đó. Thay vào đó, chính phủ Việt Nam sử dụng từ bản sắc dân tộc với nghĩa “những đặc điểm có thật của dân tộc này” (the true characteristics of the nation) – mà đây là cái mà nghĩa đen của từ này thì không biểu thị. Chính phủ Việt Nam muốn người dân tin (và những người trong chính phủ có thể chính họ thật sự tin như thế) rằng  có những đặc điểm có thật – cái đã tồn tại và cái có thể được nhận diện ra – để tạo nên (make up) bản sắc dân tộc.

Trong việc thúc đẩy ý tưởng bản sắc dân tộc, chính phủ Việt Nam thực sự đang góp phần để tạo ra một national identity, cũng như mỗi khi chính phủ Hoa Kỳ nói về việc thúc đẩy tự do, chính phủ ấy cũng làm như thế. Có những người ở Việt Nam TIN RẰNG người Việt Nam như một dân tộc (a people) có chung những “đặc điểm/ đặc tính có thực,” cũng giống như có những người Mỹ TIN RẰNG người Mỹ là một dân tộc (a people) thúc đẩy tự do. Tuy nhiên, nếu các học giả Việt Nam đã xem xét vấn đề này một cách cẩn mật như những học giả Mỹ đã làm về trường hợp của xã hội của họ, thì các học giả Việt Nam sẽ thấy rằng, giống như mọi nỗ lực để xây dựng một national identity trên toàn thế giới, các “đặc điểm thực chất” này chất chứa đầy mâu thuẫn và chúng không thực sự “có thật.”

Tuy nhiên, vấn đề là tôi không thấy được rằng bằng cách nào để các học giả Việt có thể sẽ làm được điều này khi họ không có một thuật ngữ để chỉ khái niệm “identity.” Bản sắc dân tộc không mang nghĩa “identity.” Nó cố gắng để chỉ đến một cái gì đó “có thực.” Một identity chỉ là cái gì đó mà người ta “nghĩ ra/nghĩ đến/nghĩ về.” Một thuật ngữ tốt hơn ở Việt Nam có thể sẽ là “khái niệm bản sắc dân tộc” bởi vì một identity là một niềm tin/tín niệm hoặc một nhận thức.

Tôi biết rằng cách người Trung Quốc biểu đạt khái niệm identity là “cái công nhận/ nhận diện về tình trạng/vị trí của nó” (身份認同). Khái niệm theo cách này là có vấn đề, nhưng nó có ý nghĩa nhiều hơn so với từ bản sắc bởi vì identity có liên quan đến sự công nhận/ nhận dạng. Thuật ngữ để chỉ national identity vì thế được người Trung Quốc dùng với nghĩa “ cho bản sắc dân tộc sau đó được “cái công nhận/ nhận diện về tình trạng/vị trí của quốc gia/dân tộc” (國家身份認同). Cái thuật ngữ này thậm chí còn có vấn đề hơn, nhưng một lần nữa, nó có thể lĩnh hội được.

Với những cách biểu đạt này, người Trung Quốc có thể truyền tải các khái niệm về “identity” và “national identity.” Người Việt Nam thì không thể làm điều đó với cụm từ bản sắc dân tộc. Họ cũng có thể không thể hiểu được những điều các học giả phương Tây đã nói trong hàng thập kỉ nay nếu họ nghĩ rằng “identity” tức là bản sắc dân tộc.

Thực tế, tôi thấy toàn bộ vấn đề này hấp dẫn và có ý nghĩa phần nhiều ở thứ đã diễn tiến ở Việt Nam trong hai thập kỉ qua. Một trong những lí do chính tại sao chính phủ Việt Nam đang thúc đẩy ý tưởng bản sắc dân tộc là bởi vì họ sợ những thế lực của cái toàn cầu hóa. Trong khi đó, các trí thức Việt Nam không thể tìm thấy một cách hiệu quả để chuyển dịch cái khái niệm phương Tây về một “identity.” Vậy nên, tôi nghĩ đó phải là vấn đề để những người trí thức người lo lắng suy nghĩ, mà không phải là vấn đề của chính phủ.